МЕСОАМЕРИКА глазами русских первопроходцев

 


 


 

 


 

 

 


 

Loading

 

 

 

 

Библиотека >

Женщина-птица в Чако и в Калифорнии:
реликтовые формы социальной организации в зеркале фольклора*

Ю.Е. Березкин, Санкт-Петербург

 

Даже в самых простых обществах возможны разные варианты распределения власти внутри коллектива. В Южной Америке и в Австралии – Меланезии этнографы встретились с обществами, по совокупности признаков не имеющих аналогов в других регионах мира, но сходных между собой. Их специфика - в противопоставлении мужчин и женщин на уровне не семьи, а общины при акцентировании внимания не просто на несходстве полов, но на их взаимном отражении и копировании (Абрамян 1983: 75-82). Представители сильного пола символически наделялись женскими прокреативными свойствами. В ритуалах с использованием масок и звуковых инструментов мужчины исполняли роли опасных для женщин мифологических персонажей. В мифологии был широко представлен мотив первичного матриархата и его свержения.

Параллели между Австралией – Меланезией и Южной Америкой (особенно заметные - между Амазонией и Новой Гвинеей), касающиеся институализированного противостояния полов на общинном уровне и идеологического оформления подобных отношений, давно привлекают внимание (Gregor, Tuzin 2001). Любые объяснения здесь неизбежно сводятся к двум гипотезам. Либо соответствующие системы ритуалов и верований возникли независимо по разные стороны Тихого океана, либо они восходят к одной исходной, которая в отдаленном прошлом была распространена в циркумтихоокеанском регионе шире, чем в эпоху освоения этих территорий европейцами. При разнообразии природно-хозяйственных условий в пределах Австралии, Новой Гвинеи, островов Меланезии, Амазонии, Чако и Огненной Земли, трудно понять, каким образом во всех этих ареалах развитие могло привести к столь сходным результатам, притом что на соседних территориях с теми же самыми природными условиями (например, в Полинезии или в Центральной Америке) ничего подобного нет. Конечно, в обществах, состоящих из десятков или немногих сотен людей, потенциальное разнообразие организационных форм небеспредельно, поэтому параллели могут иметь и случайный характер. Однако против такого предположения – географическое распределение обществ с противостоянием полов на общинном уровне. Все они локализованы в районах, наиболее удаленных от евразийского материка и при этом заселенных (в отличие от Полинезии) достаточно рано. Можно предположить, что эти общества исчезали повсюду, куда проникали новые, возникшие в Евразии, культурные формы, но сохранились в изолированных рефугиумах. Стали ли причиной неконкурентноспособности этих обществ факторы, непосредственно связанные с социальной их организацией – на этот вопрос сейчас трудно ответить, но подобная гипотеза во всяком случае допустима (Березкин 2002b).

В Северной Америке обществ с институализированным противостоянием полов к моменту появления европейцев не было. Возможное исключение представляют алеуты (Вениаминов 1940: 309-315), но данных на этот счет слишком мало. Однако если предки индейцев востока и юга Южной Америки пришли туда в конечном счете из Азии, через Аляску (а никакие другие варианты всерьез рассматриваться не могут), и если мужские ритуалы южноамериканских индейцев имеют общие (через Азию) отдаленные истоки с меланезийскими, то следует заключить, что по крайней мере некоторые ранние североамериканские общества должны были значительно отличаться от более поздних и напоминать амазонские.

Интерпретировать в интересующем нас ключе археологические свидетельства нельзя – они не содержат сведений о соответствующих аспектах культуры, по крайней мере на сегодняшний день извлечь такие свидетельства мы не в состоянии. Остаются данные этнографии. Непосредственно в области социальных отношений искать какие-то «пережитки» тоже сложно. Эти отношения находятся в функциональной зависимости от целого ряда других факторов и достаточно быстро меняются (Мердок 2003). Явно опознаваемые следы отдаленного от нас во времени предшествующего состояния есть надежда обнаружить только в тех сферах культуры, в которых форма наименее функциональна. Б. Малиновский был прав, доказывая, что для носителей культуры важно не содержание мифов, а обстоятельства их воспроизведения (Malinowski 1926: 22, 29-30, 34-35, 120-121, 125). Именно поэтому содержащиеся в текстах мотивы способны сохраняться неопределенно долго и нести информацию о прошлом.

 

Калифорнийский сюжет женщины-гагары

В 1933 г. Д. Деметракопулу опубликовала одно из последних обобщающих исследований того направления, которое в годы Джезуповского проекта Боас пропагандировал и поддерживал, но которое с 1920-х годов было почти оставлено. Речь идет о выделении и сопоставлении мотивов в фольклорных текстах, записанных среди разных этнических групп с целью выявить историю формирования сюжетов и тем самым историю взаимоотношений между группами. Ни Боас, ни его коллеги и ученики не имели представления о временных и пространственных масштабах процессов, которые пытались реконструировать. Обусловленный как разновременными заимствованиями, так и общим наследием, клубок связей каждый раз оказывался чересчур сложным, чтобы его можно было распутать. К тому же текстовый материал с территорий за пределами Северной Америки, которым американские исследователи могли пользоваться ранее середины XX в., был недостаточен и к сопоставлениям привлекался редко. В результате работа Деметракопулу, как и большинство ей подобных, была принята к сведению – но не более.

Деметракопулу обратила внимание на сюжет, специфичный для северо-восточной Калифорнии и прилегающей территории Орегона и не имеющий – за теми исключениями, о которых речь пойдет ниже - параллелей у индейцев других областей континента (Demetracopoulou 1933). В языковом отношении соответствующие этносы принадлежат к двум самым аморфным и ненадежно реконструируемым семьям - хок и пенути. Если существование этих семей не иллюзия, то их глубина должна быть очень большой, сопоставимой едва ли не со временем заселения Нового Света. Кламат (вместе с близкими к ним модок), винту и майду относятся к пенути, а карок, шаста, ачомави, ацугеви и яна – к хок. Языки ачомави и ацугеви разделились одну-две тысячи лет назад, родство остальных крайне предположительно. Поскольку ни у мивок и йокуц, ни у основной массы пенути Орегона и Вашингтона исследованный Деметракопулу сюжет не отмечен, а проникновение пенути в Калифорнию относится к относительно недавнему времени, 4500 лет назад (далее л.н.) и позже (Campbell 1997: 130; De Lancey, Golla 1997; Fagan 1995: 243-246; Lathrap, Troike 1988b: 97-100), женщину-гагару скорее можно связать с местными хок, то есть с карок, шаста, ачомави, ацугеви и яна, независимо от того, являются ли все эти языки между собой действительно родственными.

Вот резюме соответствующих текстов.

Кламат. Рыжая женщина замужем. Пойдя через горы, она велит сопровождать ее только самому младшему из своих братьев, спит с ним. Он оставляет вместо себя деревяшку и убегает. Рыжая поджигает мир, спасается только мать братьев. В обугленном теле невестки она находит мальчика и девочку. Зная, что девочка повторит преступление рыжей, она склеивает детей в одно двуглавое существо. Мальчик видит свою двойную тень, пускает вверх стрелу, она падает и снова отделяет сестру от него. Дети заставляют Солнце признаться, кто убил их родителей. Рыжая живет в озере. Девочка отрезает ей голову, приносит бабке. Брат и сестра уходят через очаг в нижний мир. Сестра заставляет брата сойтись с ней, беременеет. Бабка преследует их, превращается в медведицу, съедает внука. Внучка убивает ее, бросив ей в зад раскаленный камень (Barker 1963, № 4: 25-37, 47).

Модок (1). У рыжеволосой Текевас есть муж и пятеро братьев. Старший женат, младшего мать от Текевас скрывает. Tа узнает о его существовании, найдя его волос, заставляет сопровождать ее к своему дому, устраивает ночлег в лесу, ложится с ним. Юноша оставляет вместо себя колоду, бежит к братьям. Старик-Паук поднимает братьев к небу в корзине, не велит смотреть вниз. Младший смотрит, корзина падает в подожженный Текевас дом. Мать достает из огня сердца сыновей, они превращаются в горы. Находит труп невестки, рядом с ней двух ее живых младенцев, превращает их в одного единственного мальчика. Тот замечает, что у него двойная тень, пускает стрелу, откалывая от себя младшего брата и тайком воспитывает его, прося у бабки вещи и продукты будто бы для себя. Бабка замечает, что у внука теперь лишь одна голова, тогда он приводит брата. Братья хотят убить утку, та сообщает им о судьбе их родителей. Tекевас плавает на озере в образе чудовищной утки. Братья отрезают ей голову, превращают в утку (мясо этого вида несъедобно). Бабка гневается на внуков, они уходят через очаг на запад, она следует под землей за ними. По дороге они встречают Утку (это еще одна их тетка), придавливают у ней вздутие на голове, с тех пор птицы и животные не носят детенышей на голове. Убивают Змею – мужа Утки. Превращают живые камни в обычные. Младший брат хотел бы служить Месяцу, старший – Солнцу. Одноногий Гром преследует их, они его убивают, превращаются в две звезды, появляющиеся над горизонтом весной (Curtin 1912: 95-117).

Модок (2). Пятеро братьев-Рысей (Wild Cat) и две их сестры живут вместе. Младший брат необычайно красив, родители прячут его под землей в корзине. Старшая сестра влюблена в него, ложится над корзиной на землю, говорит с ним. Старший брат перепрятывает младшего на острове в море. Когда старшая сестра приходит и туда, младшая относит его назад. Старшая в бешенстве поджигает землю. Часть людей спасается в воздухе в облике птиц, другие зарываются в норы, большинство гибнет. Старшая сестра делает ожерелье из сердец братьев, плавает на озере, издавая крики различных птиц и животных. Младшая сестра ее усыпляет, отрезает ей голову, превращает в несъедобную морскую птицу (гагару?). Из сердец и костей оживляет братьев и других людей (Curtin 1912: 268-271).

Шаста (1). Найдя его длинный волос, сестра узнает, что у нее есть младший брат. Она заставляет юношу пойти с ней, на ночь ложится с ним вместе. Брат убегает, оставив вместо себя колоду. Вся семья поднимается к небу по веревке. Кто-то из них смотрит вниз, все падают. Сестра разводит внизу огонь, девять братьев и мать сгорают, младший спасается, женится на двух сестрах-Утках. У них рождаются двое сыновей. Жаворонок сообщает, что сердце демонической женщины в подошве ее ноги. Сыновья Уток убивают ее стрелой (Dixon 1910, № 4: 14-15).

Шаста (2). Найдя длинный волос, сестра узнает, что у нее есть младший брат, заставляет его пойти с ней и спать вместе. Брат убегает, оставив вместо себя колоду. Вся семья поднимается к небу в корзине. Мать смотрит вниз, все падают. Сестра разводит внизу огонь, девять братьев и мать сгорают, младший спасается, женится на двух сестрах-Чайках. У них рождаются двое сыновей. Жаворонок сообщает, что сердце демонической женщины в подошве ее ноги. Брат убивает ее стрелой (Farrand 1915, № 5: 212-214).

Карок. Самого младшего из своих братьев, которого она раньше не видела, Гагара принуждает к совокуплению. Он убегает от нее, поднимается по столбу на небо, ведя остальных. Его мать оглядывается, все падают в огонь. Гагара не может найти костей младшего брата, так как тот искрой поднялся на небо, где его жена оживила его. Его сын и дочь приходят к Гагаре. Сердце Гагары в пятке, племянники стреляют в пятку, бросают труп в озеро (Kroeber, Gifford 1980, № A8: 12-15). Второй вариант близок первому (Kroeber, Gifford 1980, № I9: 128-129).

Ачомави (1). Рысь приходит спать со своей родственницей Гагарой. Та пачкает себя смолой, находит прилипшие к ней волоски Рыси. Приходит в дом мужчин, выстреливает молнии, показывая свою силу, требует себе мужа. Отвергает Волка, Лиса, Куницу. Другие мужчины выталкивают ей Рысь, но Гагара хватает Древесного Червя, сына Вождя-Кокона, которого отец прятал. Он мал, все дают ему свои пенисы. Теперь его пенис волочится по земле, но он незаметно отрывает его и бросает в огонь. Ночью он убегает от Гагары, подложив вместо себя пень. Гагара приближается, все сжигая. Паук прядет веревку, Ящерица привязывает ее к стреле, стреляет в небо. Все лезут по веревке, впереди Орлица, позади Старик-Койот. Гагара зовет его, он отвечает, оглядывается, веревка рвется. Орлица, Кокон, Червь влезают на небо, остальные падают в пламя. Гагара делает ожерелье из их сердец. Сердце Ящерицы падает на гору Шаста, превращается в младенца, его находит Сойка, приносит жене. Мальчик отстреливает стрелой нарост у себя на лбу, тот превращается в его близнеца. Мальчик-Лоб убивает на озере стрелой дочь Гагары. Та гонится за ним, его брат убивает стрелой и ее (Angulo, Freeland 1931: 126-132).

Ачомави (2). Гагара желает в мужья всеобщего любимца Рысь. Мужчины отдают ей его, но он возвращается. Гагара в бешенстве, пламя пышет из-под нее, земля горит. Братья-Мыши прикрепляют к стреле веревку, стреляют в небо. Люди лезут по веревке, Койот смотрит вниз, веревка рвется, все падают, Гагара ловит сетью их сердца. Ее сестра Орлица вновь добывает сердца, вымачивает в воде, люди возрождаются. Серебристый Лис говорит, где кому жить (Dixon 1908, № 5: 165-167). Фрагмент текста опубликован Э.Кертисом, агрессивная женщина в нем – дочь Койота (Curtis 1976, vol. 13: 211-212).

Ацугеви. Рысь приходит к своим сестрам Орлице и Гагаре, спит с Гагарой. Она мажет себя смолой. Утром Рысь притворяется спящим, но не может скрыть, что он выпачкан. Гагара хочет сжечь землянку мужчин, те отдают ей Рысь, но Бабочка уменьшает его пенис. Не удовлетворив Гагару, он оставляет вместо себя колоду и возвращается. Паук плетет мешок, забравшись в него, все поднимаются к небу. Гагара поджигает мир. Койот хочет увидеть свою дочь-Гагару, смотрит вниз, все падают в огонь. Гагара ловит сердца, делает из них ожерелье. Сестра Гагары Орлица летает и ищет сердца. Древесная Личинка спасается, женится на двух девушках-Бусинах. По просьбе Орлицы, двое юношей - водоплавающих птиц убивают Гагару стрелами. Орлица вымачивает сердца в воде, оживляет людей (Dixon 1908, № 12: 175-177).

Яна (1). У Шелковичного Червя много сыновей и две дочери, Гагара и Орлица. С ними живет и Койот – не родственник. Гагара встает на крышу землянки, требует, чтобы ей дали мужа. Отвергнув других, уводит младшего брата – Рысь. На привале он убегает, оставив в постели колоду. Гагара поджигает дом. Сестра Шелковичного Червя Паучиха поднимает всех к небу в корзине. Койот ложится на дно, смотрит вниз, все падают в пламя, только Орлица успевает уцепиться за солнце. Горящие тела лопаются, сердца вылетают, Гагара ловит их сетью, делает ожерелье, уходит жить в глубину озера. Сердца отца и старшего брата Гагары падают мимо нее. Они оживают, но оказываются по подбородок в земле. По просьбе Орлицы, двое братьев-Зимородков (? Fisher-birds) убивают Гагару стрелами. Орлица откапывает старшего брата и отца, помещает сердца остальных в парильню, братья оживают (Curtin 1898: 407-429).

Яна (2). Гагара красива, но живет без мужа. Убивает мужчин, делает ожерелье из десяти сердец. Находит в ручье волос длиннее, чем у нее. Приходит к своей тетке Жаворонку. Там девушки говорят, что женщинам не принято входить в землянку, где собрались мужчины. Гагара, однако, входит, требует дать ей в мужья того, чей волос она нашла, по очереди отвергает каждого. Орлу приходится выдать ей своего сына. Старик делает его импотентом, надев на пенис скорлупу желудя. На привале сын Орла усыпляет Гагару, оставляет вместо себя колоду, возвращается. Гагара поджигает землю. Паук поднимает всех в мешке к небу. Койот продырявливает отверстие, все падают в огонь. Среди упавших спаслись те, чьи глаза не пострадали (эти животные существуют сейчас). Утка-нырок убивает Гагару (Sapir 1910, № 12: 228-232). Еще два текста яна содержат только конечные эпизоды (от падения в пламя), присоединенные к рассказам об обретении огня (Sapir 1910, № 2: 31-35) и о Койоте, выдающим себя за достойного жениха (Sapir 1910, № 10: 133-136).

Винту (1). В семье девять мальчиков и девочка. Младший сын очень красив, родители прячут его. Каждый день он купается в реке. Сестра находит длинный волос, примеривает всем братьям, только у младшего оказывается такой же. Мать отправляет младшего сына с сестрой на запад. По дороге сестра называет его мужем, затем поправляется – братом. Ночью обнимает его. Он оставляет вместо себя колоду, возвращается к родителям. Сестра прибегает следом, видит, что землянка горит, ее обитатели поднимаются к небу. Койот смотрит вниз, все падают в огонь, сестра делает себе ожерелье из сердец сгоревших людей. У нее крылья, она прилетает на озеро, ныряет, отдыхает на плоту. Две сестры находят едва живого красивого юношу, выкармливают, становятся его женами, каждая рожает по мальчику. Один из них хочет подстрелить птицу, та рассказывает им о крылатой женщине. Мальчики убивают ее стрелами, кладут сердца в воду, люди из них возрождаются (DuBois, Demetracopoulou 1931, № 37: 355-360).

Винту (2). В семье две дочери и два сына. Сын-подросток остается дома. К нему приходит младшая сестра, которая должна находиться в особой хижине по случаю первых месячных. Юноша отвергает ее попытки заняться любовью, рассказывает обо всем старшей сестре. Младшая лезет на клен драть кору, чтобы сделать передник. Ранит палец, пробует вкус крови, затем пожирает себя. Остается одна голова, которая катится по миру, поедает людей. Родственники девушки лезут на небо. Она успевает схватить младшего брата, он падает ей между ног, она его пожирает, вешает его сердце себе на шею. По вечерам прикатывается на пруд. Колибри велит старшей сестре скипятить воду. Мальчик убивает катящуюся голову стрелой, старшая сестра хватает сердце брата, кладет в горячую воду. Брат оживает, но вскоре умирает опять (DuBois, Demetracopoulou 1931, № 38: 360-362).

Майду (1). Сестры Гагара и Орлица живут вместе. С ними множество братьев. Гагара находит на озере волос, столь же длинный, как у нее. Он принадлежит самому красивому юноше, Древесной Личинке (Wood-Bug). Гагара ложится на тропе, но лишь Койот совокупляется с ней. Она требует дать ей мужа, посылая в сторону землянки языки пламени. Вождь предлагает Койота, затем каждого по очереди, но Гагара берет лишь Личинку. Вождь делает его импотентом. Положив вместо себя бревно, Личинка убегает назад. Паук сажает всех в большой мешок, начинает поднимать к небу. Землянка уже горит. Ящерица продырявливает мешок, все падают в огонь, сердца лопаются и разлетаются по сторонам. Гагара делает из них ожерелье, но упускает сердца Древесной Личинки и Выдры (Fisher). Орлица находит на пожарище и приносит Утке-нырку (Water-Ouzel) и ее сыновьям лук и стрелы. Сыновья Утки убивают плавающую Гагару из лука, Орлица превращает ее в гагару, вымачивает сердца братьев в воде, те оживают. Две другие девушки находят сердца Древесной Личинки и Куницы, оживляют их, Личинка и Куница берут их в жены (Dixon 1902, № 7: 71-76).

Оставшаяся за пределами исследования Деметракопулу североамериканская параллель этому сюжету есть на севере Равнин у ассинибойн. Эта сиуязычная группа, отделившаяся несколько веков назад от сиу-дакота и затем вступившая в тесный контакт со степными кри, скорее всего вобрала в свой состав и остатки аборигенного населения, жившего на Равнинах до заселения этого региона алгонкинами, сиу и кэддо (Березкин 2002c). Миф ассинибойн записан в двух вариантах.

Ассинибойн. Девушка приходит по ночам к брату. Тот красит руки, пачкает накидку любовницы и, опознав утром сестру, уплывает в лодке. Увидев это, сестра превращается в птицу, мечет молнии, сжигая своих родителей и вообще всех людей. Брат возвращается, велит Ястребу схватить женщину, но та отгоняет его. Другой Ястреб выполняет поручение. Брат рубит сестру на части, в каждый очаг кладет кусок ее плоти, из них возникают новые люди. Во втором варианте брата пытаются соблазнить две сестры. Отец делает ему лодку, он уплывает. Сестры играют с детьми, велят не касаться своего зада, а после нарушения запрета превращаются в медведиц-людоедов. Дальше образы медведиц исчезают, сестры – это летающие чудовища, которые передвигаются по небу в черной грозовой туче и ослепляют родителей молнией. Брат сперва велит птицам убить чудовищ, затем превращает скалу в орла. Когда сестры прилетают и садятся на скалу, орел их хватает и держит, а брат сжигает их и размалывает в порошок. Затем он оживляет убитых людей из их волос (Lowie 1909, № 11: 160-162).

Не все мотивы приведенных текстов специфичны для сюжета. Эпизод с расщеплением героя надвое представлен во многих мифах на западе Северной Америки от чинук до кайова и до индейцев пуэбло. Почти повсеместно известен мотив мести сыновей за гибель родителей. Второй вариант мифа ассинибойн отчасти ассимилирован популярной в Северной Америке историей превращения девушки в медведицу-людоедку. Своеобразие же пересказанным текстам придает образ сексуально агрессивной женщины-птицы, активно ищущей связи с братом, нарушающей нормы взаимоотношений мужчин и женщин, извергающей из себя огонь и (в Калифорнии) поселяющейся среди озера. Этот образ и ряд связанных с ним мотивов обнаруживает параллели в Южной Америке. Они локализованы в Чако, в восточной и центральной Бразилии и Гвиане.

 

Чако

У большинства индейцев области Чако записаны рассказы о женщине, пошедшей с мужем разорять гнездо попугаев и превратившейся в людоедку. Они зафиксированы у чамакоко (Wilbert, Simoneau 1987a, № 64, 66, 126-127: 200-215, 220-222, 473-478), чороте (Wilbert, Simoneau 1985, № 113-114: 219-224), нивакле (Wilbert, Simoneau 1987b, № 171-172: 421-428), санапана (Cordeu 1973, № 30, 35: 230-231), мака ( Wilbert, Simoneau 1991, № 15-17: 58-71), матако (Calнfano 1976: 19; Wilbert, Simoneau 1982a, № 130: 239), восточных тоба (Wilbert, Simoneau 1989a, № 140, 146-148: 201-204, 215-219), пилага (Idoyaga Molina 1985: 2-3; Wilbert, Simoneau 1989a, № 141-143: 205-210), тоба-пилага (Wilbert, Simoneau 1982b, № 163-164: 309-314), мокови (Wilbert, Simoneau 1988, № 199-200: 244-246), а также на соседней бразильской территории Мату-Гросу - у терено (Baldus 1950, № 2: 220-221). Замечание Фиельструпа о том, что у кадувео (языка которых он не знал) "табак появился из праха сварливой жены", вероятно, свидетельствует о знакомстве с сюжетом и этих индейцев - соседей терено (Фиельструп, архив, лист 19). Среди этнических групп, чей фольклор достаточно хорошо отражен в источниках, только айорео, занимавшие северную окраину Чако, с данным сюжетом были, по-видимому, не знакомы.

Во всех версиях муж лезет на дерево, сбрасывает жене птенцов, а затем замечает, что та не кладет их в сумку, а пожирает сырыми. Превратившаяся в чудовище женщина убивает и съедает спустившегося мужа (чороте, санапана, мака, восточные тоба, пилага, тоба-пилага, мокови), а его голову (матако, пилага, восточные тоба, тоба-пилага, мокови) или тестикулы (чороте, нивакле, мака) приносит домой. Иногда мужу удается добежать до селения и спастись (чамакоко, терено, восточные тоба). Женщину-чудовище убивают ее сыновья (она повисает в сделанной ими петле (чороте, нивакле, восточные тоба, может быть, санапана), либо другие персонажи. Это происходит, когда она падает в яму (терено, мокови) или пытается достать людей, спрятавшихся внутри бутылочного дерева (пилага, тоба, тоба-пилага). Женщина обычно неуязвима для оружия, но умирает, когда ей отрезают ее длинные когти (пилага, восточные тоба, тоба-пилага) или бьют по ноге, где находится ее сердце (чороте, мака). Труп сжигают, и на этом месте вырастает табак (терено, нивакле, мака, восточные тоба, пилага, тоба-пилага). В других версиях женщина убегает в лес, став ягуаром или злым духом (чамакоко, санапана, матако). По крайней мере у тоба, пилага и мака конечной причиной превращения женщины в чудовище названо нарушение ею запрета заниматься охотой и собирательством во время месячных.

Эпизод с пожиранием женщиной птенцов имеет параллели в Амазонии у тукуна (Nimuendaju 1952: 147-148) и более далекие в Гвиане у калинья (Goeje 1943, № d34: 124). Но наиболее сходен с записанными в Чако текст одной из групп яноама в Южной Венесуэле.

Яномам. При первых месячных мать девушки Теремл велит ей держать кулаки сжатыми. Та держит ладони открытыми, рука превращается в острый коготь, Теренл затачивает его. Когда ее сестра и муж сестры лезут за плодами на дерево, Теремл сперва убивает ребенка сестры. Сестра убегает. Муж сестры медлит слезать на землю, а когда решается, Теремл убивает его, выпивает кровь, куски мяса приносит домой в корзине под видом мяса пекари. Люди узнают человечину, устраивают праздник, бросают Теремл в костер (Wilbert, Simoneau 1990, № 251: 470-472.

За историей с пожирательницей птенцов скрывается еще одна, исследователями индейского фольклора до сих пор не замеченная. Это миф о пернатом чудовище, имеющий близкие аналогии среди приведенных выше североамериканских текстов. Для него эпизод с птенцами факультативен, сюжетообразующими являются другие мотивы. Оба сюжета связывает, однако, сам образ женского демонического существа.

Миф о пернатом чудовище зафиксирован у двух этнических групп Чако – чамакоко (языковая семья самуко) и мака (семья матако-матагуайо). Локализованные одна на севере области, а другая - в ее центральных районах, эти группы не имели между собой контактов в исторически обозримый период. При общности части мотивов, тексты чамакоко и мака все же значительно различаются, что также говорит против недавнего заимствования. Общие элементы в их мифологии вполне могут быть связаны с каким-то субстратом, вошедшим в состав обеих групп.

Первый текст чамакоко на данный сюжет записал Фрич в начале XX в. Его вариант изобилует пропусками и неточностями. Остальные были записаны Э. Кордео в 1971-1973 гг.

Чамакоко (1). Муж берет жену на охоту, убивает животных, но жена их тут же проглатывает. Она хочет заняться с мужем любовью, но тот боится ее, лезет на дерево, сбрасывает птенца, велит ему отлететь подальше, спускается и убегает в селение. Женщина гонится за мужем, а когда люди набрасываются на нее, то превращается в молнию и убивает их. Чтобы накормить своего отца, она отрыгивает кабанов, мед и все прочее, что проглотила в лесу. Ласточка убивает женщину-молнию издали, режет на части и увозит на лошади (Wilbert, Simoneau 1987a, № 126: 473-474).

Чамакоко (2). Женщина пошла собирать плоды карагуата (Bromelia argentina). Стебель под ней распрямился, и красный цветок проник в ее лоно. После этого сперва лобок, затем весь низ ее тела покрылись перьями цапли. Женщина стала чураться мужа. Ночью тот велел своей шаманской трубке вытянуть перья из лона жены. Догадываясь, что ее перья теперь спрятаны среди шаманских принадлежностей мужа, женщина не дает вынести их из дома. Принадлежности же необходимы для завершения ритуалов ашнáбсеро (Axnábsero), во время которых духи (то есть мужчины в костюмах и масках) входят в селение. Женщинам видеть духов нельзя. Подослав проходящего инициацию подростка, муж все же добывает свои принадлежности. Он дует в трубку, мужчины собирают вылетевшие перышки и делают из них те украшения, которые должна надеть Айштувенте (Aishtuwénte) - богиня-покровительница мужских ритуалов, воплощаемая шаманом. Далее следует эпизод с охотой на попугаев и пожиранием птенцов. Не догнав мужа, женщина помещает себя в середину озера, из нее бьют молнии. Она и есть теперь сама Айштувенте. Каждый раз, когда шаман посылает людей ее уничтожить, ее четверо детей предупреждают об этом мать, и она истребляет людей молниями. Муж-шаман просит помочь белых ласточек, но они отказываются. Черные ласточки бросаются в озеро, убивают женщину и ее детей (Wilbert, Simoneau 1987a, № 127: 475-479).

Чамакоко (3). Во время месячных женщина собирает волокна красной карагуата, часть растения проникает ей в вагину и там остается. Придя домой, она не разрешает мужу сойтись с ней. Тот замечает в вагине цветок, думает, что его поместил туда другой шаман. Ночью он велит своей шаманской трубке высосать из женщины опасную субстанцию, перья и цветок оказываются теперь в этой трубке. Чтобы перенести ее в мужской дом, шаман посылает младшего брата жены. После окончания ритуалов женщина создает озеро с хищными рыбами и остается посредине. О приближении людей ее предупреждают две птицы чаха (Chauna torquata, fam. Anhimidae). Ее лицо – молния, она истребляет всех вокруг. Муж возвращается с двумя белыми ласточками, которые способны превращаться в дождь, но молния их убивает. Тогда он отправляется на небо и просит помочь черных ласточек. Он сам и ласточки превращаются в молнии, уничтожают женщину и ее двух птиц. Принадлежавший женщине извергавший огонь предмет отдают Дождю (Wilbert, Simoneau 1987a, № 128: 480-482).

Чамакоко (4). Этот текст соответствует лишь заключительной части сюжета. Юноша видит, что как только к озеру кто-нибудь приближается, оттуда бьет молния. Из всех птиц лишь черные ласточки, летающие во время дождя, согласились помочь и схватили молнию. Вместе с юношей они сами стали ее запускать (Wilbert, Simoneau 1987a, № 129: 483-484).

У айорео, северо-западных соседей и единственных сохранившихся языковых родственников чамакоко, целостный миф о чудовищной женщине не записан, но с ним, возможно, связаны следующие фрагменты. В первом случае рассказчик объявил, что знает больше, но эта история – табу.

Айорео (1). Adé брала себе мужей, каждый вскоре умирал, она брала нового. Люди стали ее бить, она дважды оживала, потом превратилась в стервятника (Wilbert, Simoneau 1989b, № 343: 411).

Айорео (2). Птица nguiamia была плохой женщиной. Она хватала мужчин, каждого заставляла с ней жить, тут же бросала и хватала другого (Wilbert, Simoneau 1989b, № 543: 629).

Айорео (3). Две птицы собрали кости, сделали из них женщину, она ожила, позже умерла. Другая птица (это женщина) соблазняла чужих мужей. Женщины убили ее. Мужчины собрали ее кости, сделали двух женщин. Одна из них умерла, другая возродилась в прежнем виде (Wilbert, Simoneau 1989b, № 65: 115-116).

Обратимся к текстам мака.

Мака (1). Женщина – попугай-мако вся покрыта разноцветными перышками. Она слышит музыку и идет искать музыканта. Встречает Стервятника и других птиц, просит их петь, но отвергает как самозванцев. Последним подает голос Дрозд. Мако хватает его и уводит к себе. Другие мужчины велят ему подольше мешать жене спать, чтобы та затем крепче заснула. Когда жена засыпает, Дрозд зовет остальных мужчин и они выщипывают перья Мако, украшая ими себя. Проснувшись, Мако просит своего деда заострить ей копье и разрешить его опробовать. Копье убивает старика и само возвращается к женщине. Тогда Мако убивает им многих мужчин, но ястреб Каракара (Polyborus vulgaris) поражает ее стрелой (Wilbert, Simoneau 1991, № 12: 51-53).

Мака (2). Начало как в предыдущем тексте. Мужчины выщипывают лобковые перья Мако. Дед заостряет сделанную отцом Мако палицу. Мако убивает ею деда, затем остальных мужчин, кроме Ястреба. Тот убегает и совокупляется со всеми женщинами. Старуха рожает ему сына Каракара, тот убивает Мако стрелой. Мужчины (все они, видимо, птицы) выщипывают у нее лобковые перья, делают из них себе красные короны (Wilbert, Simoneau 1991, № 13: 54-56).

Мака (3). Каждый раз, заслышав топор сборщика меда, женщина Efu Naq'aju прибегает на звук, убивает мужчину своим острым орудием и пожирает. Юноша Naj Litaj (одна из птиц) хорошо пел, женщина выбрала его своим мужем. Другие мужчины посоветовали ему не давать жене спать. Когда она, наконец, заснула, муж украл ее одежду из перьев, и мужчины сделали из этих перьев свои головные украшения. Проснувшись, женщина всех убила, сожгла, из золы вылетели птицы, имеющие на голове хохолок (Wilbert, Simoneau 1991, № 14: 57).

Мака (4). Жена предупреждает, что у нее месячные, но муж все же просит ее сварить мясо. Пар от варева меняет ее природу, она ест теперь лишь сырое мясо. Муж ведет ее к гнезду попугаев, сбрасывает птенцов, она глотает их целиком. Он бросает топор ей в лоб, но она только жадно слизывает кровь из раны. Когда муж спускается, она убивает его. Дома подходит к готовящим еду женщинам и начинает при них жевать тестикулы мужа. Люди бегут. У женщины вырастают крылья, одно – с крючком. Она летит и подцепляет этим крючком мужчин, но женщин не трогает. Ее трое маленьких сыновей узнают принесенные матерью тела, ловят ее в капкан, убивают, ударив по мизинцу ноги. Из сожженного трупа вырастает табак (Wilbert, Simoneau 1991, № 15: 58-66).

 

Пра-женщина и женщина-монстр в Южной Америке

Мака еще в XVIII - XIX в. оказались теснимы креолами и к XX в. многие элементы традиционной культуры утратили. В 1944 г. они переселились на отведенную им территорию близ парагвайской столицы. Хотя тексты мака богаты подробностями и лишены явных следов европейского влияния, они не содержат отсылки к этнографическим фактам, которые помогли бы понять их смысл.

Ситуация с чамакоко иная. Оставаясь долгое время вне прямого влияния европейцев, эти индейцы до середины XX в. сохраняли мужские ритуалы того типа, которые этнографам удалось наблюдать в южной и северо-западной Амазонии, на Огненной Земле, равно как и в Меланезии. Систематическое исчезновение подобных ритуалов в постконтактный период при сохранении основ традиционной культуры (Gregor, Tuzin 2001: 333) заставляет подозревать, что в доколумбовую эпоху мужские ритуалы и связанные с ними фольлорно-мифологические сюжеты были распространены значительно шире, чем позже. Данные по чамакоко в таком случае отражают более раннюю норму и отчасти позволяют понять генезис тех образов, которые иначе могли бы восприниматься как продукты странной фантазии.

Женщина-молния, женщина-птица у чамакоко - не просто чудовище, но то ли двойник богини-покровительницы мужских ритуалов, то ли ее воплощение. Подобный образ агрессивной «супер-женщины» типичен для всех традиций, в которых связанный с мужскими ритуалами комплекс представлений хорошо зафиксирован. В частности этот образ был знаком различным группам огнеземельцев, прежде всего селькнам (Gusinde 1923-1924: 543; 1926: 291, 274; 1931: 916-918; 1937: 1337-1344), индейцам верховьев Шингу (Prinz 2002: 400), тукано и аравакам северо-западной Амазонии (&#q97;rhem 1980: 21-22; Coudreau 1887: 184-187; Goldman 1963: 193; Hill 1993, № 2-9: 63-72; Hugh-Jones 1979, и мн. др.). Давно замечены параллели между «верховной богиней» чамакоко и «праматерью» индейцев коги на севере Колумбии (Baldus 1932). Хотя в области культа и ритуала коги нельзя отнести к культурам с институализированным противостоянием полов, в мифологии коги соответствующий комплекс представлений неплохо представлен (Reichel-Dolmatoff 1985: 19, 27). Содержательно близкие материалы происходят из Меланезии (Deakon 1934; Lawrence, Meggitt 1965; Speiser 1944: 48, и мн. др.)

За пределами Чако аналогии рассмотренным североамериканским текстам представлены прежде всего в Восточной Бразилии и отчасти в Гвиане. Чаще всего соответствующие мотивы встречаются в фольклоре народов, говорящих на языках семьи же. Так в мифе суя агрессивная сестра против желания брата заставляет его с нею жить, а затем уничтожает мужчин и уводит женщин, которые все превращаются в духов-амазонок (Wilbert, Simoneau 1984, № 158: 459-460). Мотив ухода первых женщин и добывания мужчинами новых популярен в фольклоре многих индейцев Бразильского нагорья и Амазонии, особенно Южной.

Специального внимания заслуживает мотив появления нынешних женщин из расчлененного тела пра-женщины, в Северной Америке зафиксированный, как мы видели, у ассинибойн, а в Южной известный от Чако до Гвианы. Вот примеры южноамериканских текстов, в которых он играет важную роль. В каждом случае даны резюме нескольких близких версий.

Чамакоко. Женщины были первыми исполнительницами ритуалов ашнббсеро, но делали это плохо. Мужчины убили всех женщин, кроме одной, спрятавшейся на дереве. Они полезли за ней, изнасиловали, разрезали ее тело на части и оставили куски плоти в своих хижинах. Возвращаясь с рыбалки, мужчины послали разведчика, тот сообщил, будто плоть сгнила, однако войдя в селение, мужчины увидели там своих новых жен. Согласно наиболее подробной версии, убить первых женщин предложила повелительница духов Айштувенте, а расчлененная женщина – ее дочь (Wilbert, Simoneau 1987a, № 80, 84, 85, 87: 290-295, 320-337, 348-349).

Арикена (карибы южной Гвианы). Первые женщины враждуют с мужчинами, усыпляют их, поднимаются к небу. Утром мужчины находят единственную девочку, спрятавшуюся под сосудом. Они режут ее на части, каждый кладет свою часть в свой гамак. Вернувшихся с охоты мужчин встречают в селении новые женщины (Kruse 1955, № 35: 415).

Крахо (северные же). Девочка приходит в селение птиц, прячется на дереве у источника. Мужчины насилуют ее, каждый берет себе часть ее вульвы, перевязывает волокнами. Эти кусочки превращаются в новых женщин (Wilbert 1978, № 154: 376-377; Wilbert, Simoneau 1984, № 142: 434).

Шеренте (центральные же). Мужчины живут одни. Видят в источнике отражение женщины, затем замечают ее на дереве. Режут ее на куски, каждый оставляет у себя в хижине свой кусок, завернутый в листья. Возвращаясь с охоты, мужчины высылают вперед разведчика. Тот сообщает, что куски плоти стали новыми женщинами (Wilbert, Simoneau 1984, № 21: 52-53).

Шаванте (центральные же). Мужчины так долго не возвращаются с охоты, что женщины устают их ждать, превращаются в пекари и капибар, старуха - в хамелеона, дети - в попугаев, опоссумов. Мужчины замечают старуху на дереве, велят ей спуститься, совокупляются с ней, она умирает. Ее режут на части, каждый мужчина оставляет в своей постели кусок. Возвращаясь с охоты, мужчины высылают вперед двух разведчиков, те сообщают, что возникшие из кусков плоти новые женщины готовят еду( Wilbert, Simoneau 1984, № 162: 476-493).

Карири (северо-восток Бразилии, отдаленно, быть может, родственны же). У людей есть лишь одна женщина. Бог Туппарт убивает ее, режет на части. Каждый мужчина заворачи­вает свою часть в растительные волокна, оставляет у себя в хижине. Когда мужчины возвращаются с охоты, новые женщины готовят еду (Martin de Nantes 1706 в Lowie 1946: 559).

В калифорнийских текстах, по крайней мере у яна, ачомави, ацугеви, карок и майду, может быть, у модок и кламат, женщина ассоциируется с гагарой. Среди водоплавающих птиц именно гагара лучше других способна вести чисто водный образ жизни, и эта ее особенность часто оказывается для сюжета существенной. Однако калифорнийская Гагара не имеет ни малейшего отношения к тому персонажу, который представлен у эскимосов, северных атапасков и у индейцев Северо-западного побережья. Там гагара – это либо птица-помощник, излечивающая слепого героя, либо сам мужчина-герой. Тем более не относится сюда сибирская гагара – ныряльщик за землей (Напольских 1991). Гагара не встречается в Южной Америке, но исходная ассоциация чудовищной женщины именно с этой птицей позволяет, может быть, объяснить, почему персонаж поселяется посреди озера. В текстах чамакоко этот эпизод не мотивирован. Не исключено, что перед нами реликт, принесенный с далекого севера. Следует учитывать, что в эпоху начального проникновения людей в Америку продвижение по еще незаселенным территориям осуществлялось быстро, о чем свидетельствует хотя бы ареал и хронология восходящих к кловису южноамериканских желобчатых наконечников (Березкин 2003c: 228-231). Поэтому предположение о сохранении относительно второстепенной подробности в мифе, перенесенном за тысячи километров в совершенно другой регион, не кажется вовсе неправдоподобным.

 

Чако – Калифорния: дополнительные параллели

Последний из пересказанных выше текстов мака (мака-4) представляет собой сочетание элементов, в равной степени характерных для сюжета о пожирании птенцов попугая и для мифа о женщине-птице: чудовищная женщина оказывается летающим существом, что противоречит ее более обычному отождествлению с лесным духом и с ягуаром.

Как уже было отмечено, мотив пожирания птенцов попугая для сюжета о женщине-птице факультативен. Его бессмысленно искать в Северной Америке, где, кстати, отсутствует и более общий мотив пожирания сырой пищи как характерного признака людоеда. Но если структурировать тексты несколько иначе, миф индейцев Чако о разорителях гнезда попугая все же находит в Северной Америке соответствие, причем именно там, где представлен и миф о чудовищной женщине-птице.

Майду. У только что вышедшей замуж молодой женщины первые месячные. Она не удаляется в хижину, а идет с мужем за шишками. Тот лезет на сосну, сбрасывает ей шишки. Чтобы узнать, зрелые ли они, она раскалывает шишку камнем, попадает по пальцу, слизывает кровь. Ей нравится вкус, она пожирает себя от ног до пояса. Заметив это, муж спрыгивает на землю с другой стороны дерева, оставив свой голос отвечать за него, убегает. Жена бьет по сосне молнией, затем догоняет мужа, снова наносит громовый удар. Муж подброшен в воздух, падает замертво. Оба поднимаются к небу, превращаются в Гром. Когда Комары приносят женщине-Грому кровь, они говорят, что добыли ее из дубов. Поэтому женщина-Гром поражает деревья, иначе убивала бы людей (Curtis 1976, vol. 14: 176).

Громовое оружие героини этого мифа - то же, что и у женщины-птицы, а мотив самопожирания нарушившей табу девушки уже встречался в тексте винту. Мотив выдачи юноши женщине и его бегства обратно к мужчинам после того, как ему удается женщину усыпить, есть у мака, хотя и не у чамакоко, а в Калифорнии присутствует во всех полных версиях. Мотив пребывания женщины-птицы посреди озера есть у чамакоко, хотя и отсутствует у мака. Повсюду присутствует мотив сверхоружия, которым женщина-птица уничтожает мужчин, хотя только в Калифорнии, у ассинибойн и у чамакоко это оружие имеет огненную природу. В различных северо- и южноамериканских текстах причиной случившейся катастрофы является нарушение запретов, связанных с месячными, особенно первыми. Переплетение всех рассматриваемых мотивов как в северо-, так и в южноамериканских текстах (из Калифорнии и из Чако) есть довод в пользу неслучайности подобного сочетания, наличия определенного комплекса представлений (нашедшего закономерное отражение в фольклоре) у тех групп людей, которые проникли в Новый Свет в эпоху его начального заселения.

Рассмотренные тексты мака и чамакоко содержат еще как минимум два мотива, параллели которым обнаруживаются на западе Северной Америки. Первый из них - птичьи перья (чаще всего хохолок) из женских лобковых волос. Первопредок-птица кладет себе на голову лобковый волос или часть гениталий женщины, с тех пор у птиц данного вида есть хохолок. В Северной Америке мотив известен в Северной Калифорнии и прилегающей части побережья Орегона и Вашингтона у пуяллуп (Adamson 1934: 251-252), тилламук (Jacobs 1959, № 16: 64), кус (Jacobs 1940, № 26: 181-182), береговых юки (Gifford 1937, № 31: 153-154) и винту (DuBois, Demetracopoulou 1931, № 75: 396). У юмаязычных хавасупай женщина кладет на голову мужа-птицы «что-то», вынутое из своего лона, с тех пор на голове этих птиц есть перья красного цвета (Smithson, Euler 1994: 44-49). В Южной Америке мотив «птичьи перья из лобковых волос» представлен в пересказанных выше текстах мака и у камаюра в верховьях Шингу: Солнце и Месяц выщипывают красные лобковые волосы женщины, приделывают их туканам, после чего у женщин вырастают черные волосы (Mьnzel 1973: 169-174). Близкий мотив есть у соседей камаюра, араваков мехинаку, в мифе которых Летучая Мышь отрезает теще ее огромные гениталии и делает из них хохолки разным птицам (Gregor 1985: 191-192).

Второй мотив – девушка ищет жениха, идя на звук его флейты. В Южной Америке подобный эпизод есть опять-таки у мака, а также у других индейцев Парагвая и юго-восточной Боливии - нивакле (Wilbert, Simoneau 1987b, № 196-199: 472-485) и чиригуано (Nordenskiöld 1912: 285-286). При несомненном наличии одинаковых с мака повествовательных элементов и вероятных исторических связях (чиригуано локализованы у северных границ Чако, нивакле – в Чако к западу от мака) общий смысл этих повествований иной - роль женщин относительно второстепенна и ни о какой агрессивной сексуальности с их стороны речи нет. Более глубокие параллели с мака обнаруживаются на юго-западе США и в сопредельных районах Мексики.

Соответствующие тексты записаны прежде всего у различных юмаязычных групп, а именно у собственно юма (Kroeber 1972: 109-115), марикопа (Spier 1933: 417-419), мохаве (Bourkes 1889: 186-188; Devereux 1948: 100-109; Kroeber 1948, № 1: 4-19; 1972, № 17, 18: 95-97, 100-109), ипаи (DuBois 1904: 217-242; 1906: 147-164) и у только что упомянутых хавасупай (Smithson, Euler 1994: 54-61). Cюжет известен также соседним юто-ацтекам, причем группам, сравнительно далеким в языковым отношении друг от друга, а именно папаго (Densmore 1929: 54-79), серрано (Benedict 1926, № 3: 2-7) и южным пайют (Lowie 1924, № 21: 190-191). Тексты этих юто-ацтекских групп совпадают с текстами юма во всех структурообразующих эпизодах, в том числе в тех, которые предшествуют основному повествованию (зачатие близнецов, их жизнь с матерью, добывание птенцов орла и пр.). Другим юто-ацтекам сюжет не известен. Безусловно, заимствован от соседей упрощенный вариант, зафиксированный у западных апачей (Goddard 1918: 69-72) – одной из групп атапасков, вряд ли пришедших на Юго-Запад ранее 500 лет назад. Все говорит о том, что именно юма были изначальными носителями сюжета в низовьях Колорадо. Язык юма принадлежит к тому же сборному объединению хок, что и языки яна, ачомави, ацугеви, карок и шаста. Независимо от того, как разрешится вопрос с установлением родства между этими языками, есть основания полагать, что все они с глубокой древности были локализованы примерно на тех же территориях, где их застали этнографы.

Структурно тексты юма отвечают двум распространенным в обеих Америках сюжетным схемам, которые в Южной нередко накладываются друг на друга. Одна – месть сыновей или племянников за гибель отца или дяди (эта схема есть, как указывалось, и в «женщине-гагаре»). Вторая – только что упомянутая история о девушках, ищущих хорошего жениха, но по дороге попадающих к обманщикам. Вместе с тем некоторые повороты сюжета у юма уникальны.

Во всех записанных среди юма версиях женщина рождает близнецов, они вырастают, она делает им флейты. Их игру слышат две девушки и идут на звук. По пути они встречают различных птиц и животных, напрасно пытающихся выдать себя за тех, кто играл. Мать близнецов пытается не допустить, чтобы девушки сошлись с ее сыновьями, но младший брат поддается искушению и младшая девушка беременеет от него. Обе они возвращаются к своему отцу. После этого братья теряют удачу, приходят в дом к женам и там убиты их отцом, обычно Стервятником. Родившийся мальчик мстит деду и его людям за гибель отца и дяди, уходит за море к бабке. Мать и тетка идут за ним, но он превращает их в живущих у моря птиц или иным образом убивает.

Миф о девушках – соблазнительницах близнецов содержит несомненную параллель мифам индейцев Чако в том, что касается эпизода с игрой на флейте и встречи с флейтистами-самозванцами. Но кроме того, он близок мифу о женщине-гагаре и его соответствиям в Чако и восточной Бразилии по духу, поскольку содержит образы сексуально активных женских персонажей, общение с которыми гибельно для героев.

 

Хок vs. пенути: разное происхождение?

Плодотворность выявления сходных мотивов в фольклоре разных народов определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, обследование должно быть территориально сплошным и содержательно полным. Случайно найденные, выхваченные из контекста схождения не имеют цены. В основе данного исследования - каталог, включающий резюме многих тысяч фольклорно-мифологических текстов, записанных у всех групп аборигенов Америки, по которым в литературе есть хоть какие-то сведения. Распространение определенных мотивов на одних территориях и их отсутствие на других установлено поэтому вполне надежно. Второе существенное обстоятельство – возможность предложить осмысленную историческую интерпретацию полученной картины распространения мотивов, ибо вся работа предпринимается в конечном итоге именно ради этого.

Интерпретация фольклорного материала зависит от общего исследовательского подхода. Можно рассматривать сходство мотивов как отражение единых для человечества эмоций, инстинктов или законов мышления либо связывать особенности фольклора с определенными формами организации общества. Ни один из этих подходов не объясняет, почему мотивы, имеющие столь яркие соответствия на востоке и юге Южной Америке, в Северной известны лишь в пределах сравнительно небольшого ареала на западе континента. Культурно-историческое объяснение здесь более логично. Далее я попробую найти для изложенных фактов место в той общей картине заселения Америки, которая представляется вероятной на основе анализа данных об ареальном распределении фольклорных мотивов и не противоречит свидетельствам археологии и других дисциплин.

Если бы Новый Свет имел форму Африки или Австралии, то заселявшие его популяции скорее всего распространялись бы в виде волн, равномерно расходящихся от Аляски. Группы, проникшие раньше других, в итоге оказались бы - вместе с принесенными ими устойчивыми элементами культуры - на крайнем юге, а самые поздние мигранты не успели бы проникнуть далее крайнего северо-запада. Однако Америка имеет иную конфигурацию, которую определяет прежде всего центральноамериканское «бутылочное горло». Подобное препятствие должно было привести к тому, что некоторые группы, в том числе ранние, вообще не достигли Южной Америки, тогда как другие могли разделиться – часть просочилась на юг, другая осталась на севере.

Обычно считается, что индейцы, говорящие на языках семьи на-дене (атапаски-ияк и тлинкиты, может быть, хайда, чье языковое родство с остальными не доказано), проникли в Америку позже других. Учитывая географическое положение народов на-дене, данная гипотеза выглядит исторически правдоподобной. Не забудем, однако, что остальные америндейские языки тоже резко отличаются друг от друга и включают семьи, чье взаимное родство большинство лингвистов не считает недоказанным. Исторические судьбы каждой подобной семьи должны рассматривать отдельно. На западе Северной Америки такие семьи образуют цепочку. Крайним северным звеном оказываются на-дене. За ними следуют вакаши, сэлиши и чимакум, чье взаимное родство сомнительно, но в прошлом предполагалось. Впрочем если эти семьи и не родственны между собой, древняя локализация всех трех где-то в районе острова Ванкувер и прилегающего побережья весьма вероятна (Campbell 1997: 115-118, 288). Еще дальше на юг расположены пенути. Если мысленно вернуть на предполагаемую прародину цимшиан, ушедших далеко к северу, равно как и калифорнийских пенути (майду, мивок, винту, йокуц и др.), то центром сосредоточения соответствующих языков оказывается штат Орегон. Еще южнее, от низовьев Колорадо до северной Калифорнии, локализованы хок. До проникновения пенути в Калифорнию (4500-3000 л.н.) пояс языков хок мог быть сплошным. Предки юто-ацтеков должны были занимать в это время небольшую область на юге Калифорнии, откуда позже они проникали как в пределы Большого Бассейна и Юго-Запада, так и в Мезоамерику.

Фольклор всех перечисленных крупных языковых семей обнаруживает сюжетно и ареально различные параллели как в Азии, так и в Южной Америке. На-дене – единственная семья, чей фольклор демонстрирует редкие, но несомненные аналогии в регионе Южной Сибири и Центральной Азии (Березкин 2003a: 95), но не имеет таковых в Южной Америке. У индейцев Аляски есть мотивы, обнаруживажщие параллели в Амазонии, но те же мотивы связывают Южную Америку также и с более южными районами Северо-Западного Побережья и могут быть объяснены недавней (1000-1500 л.н.) ассимиляцией атапасками неизвестного нам аляскинского субстрата. Совершенно иные параллели демонстрируют сэлиши, чей фольклор включает множество мотивов, представленных, с одной стороны, в Амазонии и особенно в Гвиане, а с другой – у коряков, айну, орочей и других народов Дальнего Востока (Березкин 2003b). Выделить обширные комплексы мотивов, специфических для пенути и для хок, достаточно сложно в силу чересполосного проживания этих групп в последние тысячелетия, что не могло не привести к интенсивному перемешиванию фольклора. Некоторые соображения все же могут быть высказаны.

Если рассмотренный в статье комплекс мотивов связывать именно с хок (а это, как было сказано, вероятно, учитывая более северную, чем в период европейских контактов, локализацию пенути), то оказывается, что фольклор хок имеет развернутые параллели на востоке и юге Южной Америки и не имеет таковых в Азии. Ситуация с пенути противоположна. Их фольклор демонстрирует некоторые параллели далеко на западе азиатского континента и даже в Европе. Об этом свидетельствует миф о происхождении кукушки, в Америке зафиксированный только у сахаптин (как западных, так и нэ персэ), а в Евразии – у почти всех западносибирских и ряда других народов вплоть до Балкан. Суть мотива в том, что дети не дают матери воды, она обижается, превращается в птицу. Вот резюме характерных текстов.

Болгары. Филин и Сова были братом и сестрой; больная мать велела принести им воды, они не исполнили ее просьбы, она их прокляла; в результате сова днем слышит, но не видит, а филин ночью видит, но не слышит; вар.: мать прокляла детей, «Пусть слышат, пусть кукуют, но не видятся». Брат стал филином, сестра – кукушкой (Гура 1997: 574, 685).

Белорусы. Кукушка – больная мать, горюющая оттого, что дети не подали ей воды (Гура 1997: 575, 685).

Чеченцы. Кукушка последовательно просит каждого из своих трех детей принести ей воды, те отказываются; она превращается в кукушку, улетает. Они обещают заботиться о ней, но она не возвращается; теперь откладывает яйца в чужие гнезда, не знает своих детей (Мальсагов 1983, № 131: 274).

Алтайцы. Девушка по имени Кук захотела пить, попросила воды у снохи, та рассердилась, отослала ее к шайтану. Кук превратилась в птицу, выпорхнула в отверстие наверху юрты. Кто-то из семьи попытался ее поймать, схватил за ногу, в руке у него осталась только одна обутка. Поэтому у кукушки одна нога красная (разутая), а другая черная (в обутке) (Вербицкий 1992: 165).

Ненцы. Четверо детей играют, не слушаются больной матери, отказываются принести ей попить. Мать делает хвост из дощечки, крылья из метелочек, которыми подметают пол, клюв из наперстка, улетает кукушкой. Пытаясь ее напоить, дети безуспешно гоняются за ней целый год (Терещенко 1949: 129-130).

Ханты. Муж ушел на рыбалку, жена попросила детей дать ей попить, те не дали, она превратилась в кукушку. Сын и дочь гонялись за ней с кружкой по лесу, не догнали (Лукина 1990, № 16: 75-76)

Селькупы. У женщины пересохло горло, она попросила своих детей принести воды, те не принесли. Она взяла иголки для хвоста, лопату для крыльев, наперсток для клюва и улетела (Головнев 1995: 519).

Кеты (два варианта). Дети не принесли воды больной матери. Она сделала из различных предметов (игольник, скребок и т.п.) голову, крылья и хвост, улетела. Дети за ней побежали, их внутренности по деревьям размотались, они погибли (Алексеенко 2001, № 25, 26: 81).

Сахаптин (западные, нэ персэ). Женщина просит дочку и сына дать ей воды, те медлят. Она прикрепляет перья к рукам, превращается в птицу и улетает. Ее муж Лук (в позднем варианте – Ружье) ругает детей, уходит. Дети идут искать родственника. Далее происходит встреча с людоедом (Совой или Медведицей), но все кончается благополучно (Farrand, Mayer1917, № 14: 176-177; Phinney 1934: 434-437; Spinden 1917, № 13: 192-193).

 

Основываясь на распространении рассматриваемых сейчас мотивов, известных в Азии и в Америке, можно заключить, что пенути и хок имеют разное евразийское происхождение. Тот комплекс мотивов, который, как представляется, характерен для хок, выглядит наиболее архаично как в смысле своего содержания, так и с учетом конфигурации его ареала. В Северной Америке он локализован южнее, чем все предыдущие, а в Южной связан с фольклором индейцев, живших в наиболее труднодоступных районах Чако, Восточной Бразилии и Гвианы. В континентальной Евразии эти мотивы не известны, а их общий контекст типичен для «амазоно-меланезийского» ритуально-мифологического комплекса с его институализированным противостоянием полов.

Мое представление о заселении Америки выглядит сейчас так. Одними из первых в Новый Свет проникли люди, двигавшиеся вдоль побережья южной Аляски, имевшие протоморфные черепа, сундадонтные зубы и ритуально-мифологический комплекс того типа, который надолго сохранился в Меланезии, на востоке и юге Южной Америки. Происходило это примерно тогда же, когда и расселение кловисцев, прошедших в Америку через долины Юкона и Маккензи, то есть 11-12 000 л.н. по радиоуглероду без поправки. Вполне вероятно, что и кловисская мифология содержала немало если не «амазоно-меланезийских», то «тихоокеанских» мотивов, однако их наибольшая концентрация в Северной Америке приходится все же на более близкие к морю западные районы, а не на Великие Равнины. Просачивание все новых групп из Азии не прекращалось, в частности набор мотивов в фольклоре тех индейцев Северной Америки, которые жили к востоку от Скалистых Гор, следует объяснять приходом (относительно поздним?) нового населения из Центральной Азии – Южной Сибири. Новые, уже чисто американоидные группы континентального евразийского происхождения постепенно вытеснили и ассимилировали «тихоокеанских протоморфов», но определенные элементы культуры последних сохранились на востоке и юге Южной Америки. На сегодняшний день это есть та рабочая схема, которая призвана помочь интерпретировать фольклорные факты типа приведенных в статье.

 

Библиография

Абрамян Л. 1983. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН АрмССР. 232 с.

Березкин Ю.Е. 2002b. Рец. на Gender in Amazonia and Melanesia. An Exploration of the Comparative Method. Berkeley, Los Angeles, London, 2001. 392 p. // Этнографическое обозрение 6: 172-177.

Березкин Ю.Е. 2002c. Рец. на Handbook of North American Indians. Vol. 13. Plains / Vol. ed. R. J. DeMallie. Washington, 2002. XVI, 1360 p., ill. // Этнографическое обозрение: 155-163.

Березкин Ю.Е. 2003a. Южносибирско-североамериканские связи в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии 2(14): 94-105.

Березкин Ю.Е. 2003b. Тихоокеанский компонент америндейских мифологий (к вопросу о заселении Нового Света) // Проблемы археологии и палеоэкологии Северной, Восточной и Центральной Азии. Материалы международной конференции «Из века в век» (Владивосток, 11-25 сентября 2003 г). Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН. С. 420-423.

Березкин Ю.Е. 2003c. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археологические вести 10: 228-285.

Березкин Ю.Е. 2004. Сибирско-североамериканские связи в области мифологии // Археолог: детектив и мыслитель. Сборник статей, посвященных 77-летию Льва Самойловича Клейна. Издательство Санкт-Петербургского университета. С. 293-330.

Вениаминов, Иван. 1840. Записки об островах Уналашкинского отдела, составленные И. Вениаминовым. Часть вторая. Издано иждивением Российско-Американской компании. Санкт-Петербург. 415 с.

Вербицкий В.И. 1992. Алтайские инородцы. Переиздание. Горно-Алтайск. 270 с.

Гура А.D. 1997. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик. 910 с.

Мальсагов А.О. 1983. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М.: Наука. 384 с.

Мердок Дж. 2003. Социальная структура. Пер. и комм. А.В. Коротаева. 606 с. М.: ОГИ.

Напольских В.В. 1991. Древнейшие этапы происхождение народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М.: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР.

Фиельструп Ф.А. Архив Музея антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН. Фонд K-V, опись 1, № 119.

Adamson T. 1934. Folk Tales of the Coast Salish. Memoires of the American Folklore Society, vol. 27 (New York, 1969: Kraus reprint Co.). 430 p.

Angulo J. de, Freeland L.S. 1931. Two Achumawi tales // Journal of American Folklore 44(172):125-136.

Århem K. 1980. Observations on life cycle rituals among the Makuna. Birth, initiation, death // Göteborg Etnografiska Museum, Årstryck 1978: 10-47.

Baldus H. 1932. La 'Mêre Commune' dans la mythologie de deux tribus sudaméricaines (Kágaba et Tumerehã) // Revista del Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de Tucumán 2(2a): 471-479.

Baldus H. 1950. Lendas dos Indios Tereno // Revista do Museu Paulista 4:217-232.

Barker M.A.R. 1963. Klamath Texts. Berkeley, Los Angeles. University of California Publications in Linguistics. Vol. 30. 197 p.

Benedict, Ruth

Benedict R. 1926. Serrano tales // Journal of American Folklore 39(151):1-17.

Bourkes J.G. 1889. Notes on the cosmology and theogony of the Mohave Indians of the Rio Colorado, Arizona // Journal of American Folklore 2(6):169-189.

Califano M. 1976. El chamanismo mataco // Scripta ethnologica 3(2):7-60.

Cordeu E.J. 1973. Textos míticos de los Angaité (Chenãnesma) y Sanapana // Scripta Ethnologica 1(1):199-234.

Coudreau H.A. 1887. Voyage а travers les Guayanes et l'Amazonie. Paris: Librairie Coloniale. 495 p.

Curtin J. 1898. Creation Myths of Primitive America. Boston: Little, Brown & Co. 532 p.

Curtin J. 1912. Myths of the Modocs. Boston. (Repr. by Benjamin Blom, Inc. Publishers, New York, 1971). 389 p.

Curtis E.S. 1976. The North American Indian. First published in 1924. New York, San Francisco, London: Johnston Reprinting Corporation. Vol. 13, 316 p. Vol. 14, 284 p.

Deakon A.B. 1934. Malekula: a Vanishing People in the New Hebrides. London: George Routledge & Sons. 789 p.

DeLancey S., Golla S. 1997. The Penutian hypothesis: reptospect and prospect // International Journal of American Linguistics 63(1): 171-202.

Demetracopoulou D. 1933. The Loon woman myth. A study in synthesis // Journal of American Folklore 46(180):101-128.

Densmore F. 1929. Papago Music. Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology, Bulletin 90. Washington D.C. 229 p.

Devereux G. 1948. Mohave coyote tales // Journal of American Folklore 61(241): 233-255.

Dixon R.B. 1902. Maidu myths // Bulletins of the American Museum of Natural History 17(2): 33-118.

Dixon R.B.1908. Achomawi and Atsugewi tales // Journal of American Folklore 21(82):159-177.

Dixon R.B. 1910. Shasta myths // Journal of American Folklore 23: 8-37, 364-370.

Dubois C., Demetracopoulou D. 1931. Wintu myths // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 28(5):279-403.

Fagan B.M. 1995. Ancient North America. The Archaeology of a Continent. New York: Thames and Hudson. 528 p.

Farrand L. 1915. Shasta and Athapascan myths from Oregon. Ed. by Leo J. Frachtenberg // Journal of American Folklore 28:207-242.

Gifford E.W. 1937. Coast Yuki myths // Journal of American Folklore 50(196):115-172.

Goddard P.E. 1918. Myths and tales from the San Carlos Apache // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 24(1):3-86.

Goeje C.H.de. 1943. Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries. Leiden. Internationales Archiv für Ethnographie. Vol. 44. 136 p.

Goldman I. 1963. The Cubeo Indians of the Northwest Amazon. Illinois Studies in Anthropology 2. Urbana: University of Illinois. 305 p.

Gregor T. 1985. Anxious Pleasures. The Sexual Lives of an Amazonian People. Chicago; London: The University of Chicago Press. 223 p.

Gregor T.A., Tuzin D. (eds). 2001. Gender in Amazonia and Melanesia. An Elaboration of the Comparative Method. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. 392 p.

Gusinde M. 1923-1924. Vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona, und erste Reise zum Stamm der Alakaluf // Anthropos 18-19:522-548.

Gusinde M. 1926. Männerzeremonien auf Feuerland und deren Kulturhistorische Wertung // Zeitschrift für Ethnologie 58(3-4): 261-312.

Gusinde M. 1931. Die Feuerland Indianer: Erlebnisse meiner vier Forschungsreisen in den Jahren 1918 bis 1924. Bd I, Die Selk'nam: Vom Leben und Denken eines Jдgervolkes auf der grossen Feuerlandinsel. Mödling. 1176 S.

Gusinde M. 1937. Die Feuerland Indianer: Erlebnisse meiner vier Forschungsreisen in den Jahren 1918 bis 1924. Bd II, Die Yamana: Vom Leben und Denken der Wassernamoden am Kap Horn. Mödling. 1500 S.

Hill J.D. 1993. Keepers of the Sacred Chants. The Poetics of Ritual Power in an Amazonian Society. Tucson & London: The University of Arizona Press. 245 p.

Hugh-Jones S. 1979. The Palm and the Pleiades: Initiation and Cosmology in North-West Amazonia. Cambridge et al.: Cambridge University Press. 332 p.

Idoyaga Molina A. 1985. The myth of NesуGe. Hermeneutic analysis of a Pilaga relation // Latin American Indian Literatures Journal 1(1):1-12.

Jacobs E.D. 1959. Nehalem Tillamook Tales. Recorded by Elizabeth D. Jacobs. Edited by Mellville Jacobs. Eugene, Oregon. 216 p.

Jacobs M. 1940. Coos myth texts // University of Washington Publications in Anthropology 8(2):127-260.

Kroeber A.L. 1948. Seven Mohave Myths. Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Anthropological Records. Vol. 11. No. 1. 70 p.

Kroeber A.L. 1972. More Mohave Myths. Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Anthropological Records. Vol. 27. 160 p.

Kroeber A.L., Gifford E.W. 1980. Karok Myths. Berkeley: University of California Press. 380 p.

Lathrap D.W., Troike R.C. 1988. Californian historical linguistics and archaeology // Journal of the Steward Anthropological Society 15(1-2): 99-157.

Lawrence P., Meggitte M.J. (eds). 1965. Gods, Ghosts, and Men in Melanesia. Melbourn a.o.: Oxford University Press. 298 p.

Lowie R.H. 1909. The Assiniboine. New York. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 4(1). 270 p.

Lowie R.H. 1924. Shoshonean tales // Journal of American Folklore 37(143-144):1-242.

Lowie R.H. 1946. The Cariri // Handbook of South American Indians, Vol.1. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 143. Pp. 557-559. Washington D.C.

Malinowski B. 1926. Myth in Primitive Psychology. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. 128 p.

Mьnzel M. 1973. Erzдhlungen der Kamayura. Alto Xingъ - Brasilien. Wiesbaden: Steiner. 378 S.

Nimuendaju K. 1952. The Tukuna. Berkeley: University of California Press. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, Vol. 45. 219 p.

Nordenskiцld E. 1912. Indianerleben. El Gran Chaco (Sьdamerika). Leipzig: Bonnier. 351 S.

Prinz U. 2002. “Wer die Flцten hat, hat die Qual”. Vom Streit um die gender-Reprдsentationen am Alto-Xingu // Anthropos 97(2): 397-412.

Reichel-Dolmatoff G. 1985. Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Segunda Ediciуn. Bogotб: Procultura. Vol. 2. 279 p.

Sapir E. 1910. Yana Texts. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 9. Berkeley: University of California Press. 235 p.

Smithson C.L., Euler R.C. 1994. Havasupai Legends. Religion and Mythology of the Havasupai Indians of the Grand Canyon. Salt Lake City: University of Utah Press. 125 p.

Speiser F. 1944. Die Frau als Erfinder von Kultgerдten in Melanesien // Schweizer Zeitschrift fьr Psychologie und ihre Anwendungen 3: 46-54.

Spier L. 1933. Yuman Tribes of the Gila River. New York: Dover Publications. 433 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1982a. Folk Literature of the Mataco Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 507 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1982b. Folk Literature of the Toba Indians, Vol.1. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 597 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1984. Folk Literature of the Gк Indians, Vol.2. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 684 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1985. Folk Literature of the Chorote Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 400 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1987a. Folk Literature of the Chamacoco Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 744 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1987b. Folk Literature of the Nivaklй Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 763 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1988. Folk Literature of the Mocovн Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 391 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1991. Folk Literature of the Makka Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 326 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1989a. Folk Literature of the Toba Indians, Vol.2. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 823 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1989b. Folk Literature of the Ayoreo Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 802 p.

Wilbert J., Simoneau K. 1990. Folk Literature of the Yanomami Indians, Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, University of California. 789 p.

 


* Работа выполнена на базе электронного каталога фольклорно-мифологических мотивов народов Америки и Евразии. Он создан и расширяется при поддержке РФФИ (проект 04-06-80238), программы Президиума РАН «Культурные взаимодействия в Евразии», гранта 2004 г. Санкт-Петербургского центра РАН и доступен на сайте http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin, ежегодное обновление в мае.